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能成就这些限制，在古人就称他是圣王。

(21)这一修己治人、先养后教之传统思想光谱，亦延伸于《大学》文本之中：诚意、正心、修身都是对修德之君子自己说的，而对人民来说则只是民之所好好之，民之所恶恶之。实际上，我甚至认为说亲民便是兼教养意。

(26)个人性的、内在的成德与社会性的、外在的教化之界限便成了道德与政治之界限不能逾越，也不应逾越，否则后患无穷：个人自己实践上的人格成就，无论怎样伟大与神圣，若落在政治上发挥，他不能漫越这些限制(政治世界的最高律则)，而且必须以其伟大的人格来成就这些限制。(卷一)(16)惠士奇：《大学说》。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。(22)亲、新之一字之争，成了王阳明隐而不敢的抗议专制思想之所寄。①朱子承袭程子将古本《大学》之在亲民，改为在新民。

秦氏其义重作不重新虽有拾人牙慧之嫌，但也反映出他贬朱(熹)扬王(阳明)的学术立场与他一贯的亲民史观。(27)《政道与治道》，第108—109页同理，所谓革命，无非是在否隔不通的时候疏通，重新建立可以有效疏导的礼法制度。

所以，无论对于君主制的旧王制，还是对于人民共和的新王道来说，王霸之辨都是一个涉及王道名实的重要论题。但是，比这些更为根本的前提和基础，却是数千年中华法系的政治传统和法理传统。民主的问题在于，似乎大多数个人私利的总和就是公义。不好，是因为它否隔不通，不能疏导。

在《礼记》里面讲礼法制作也是时字当头：礼，时为大。这意味着，革命和禅让、继承并没有本质区别，只不过是时势的不同而已。

在九州畿服的地理之上，商周建立了诸侯封建制度，秦汉以来建立了郡县制度或郡县封国交相错杂的格局。命穷的就要革命，以便重新疏导。《易》曰：初筮告，再三渎，渎则不告。二者的结合，一直要等到汉代才完成（具体分析参拙著《道学导论外篇》第四章，华东师大出版社2010年版）。

而且，更重要的是，或革命或禅让的这个时并不是礼之外的东西，更不是与礼相对立的东西。这样一来，中国特色的初级阶段宪法就必定不可能是终结革命的纯粹规范性秩序，这个党所要坚持的革命也不再是单纯破坏秩序的革命。无论封建还是郡县，首先都不是地理概念，而是建立在天文地理之上的人事礼法安排。根据现代西方的通常宪法观念，宪政状态是革命状态的反面：宪政是秩序状态，革命是秩序的破坏和重建。

60年前的建国伟业和30年的经济发展，为今日中国的宪政建设提供了必要前提和坚实基础。而只要是法律就意味着，民主必然含有贵族制的因素，因为任何代表会议、立法会议和法庭都必然是少数，既不是一，也不是多，虽然在理论上它可以代表多。

在这个抽象的剥离之后，在人民主权和民主中，公义或王道似乎显而易见，似乎民主就是天然公义的，合乎王道的，彻底摆脱了君主私人性的东西。在这里，我们看不到动变和静止的形式化区分，无论革命还是制礼都不过是礼运的要求。

《尚书》的大部分篇章都是在汤武革命带来的困境中完成的礼法创制，《春秋公羊传》和《春秋繁露》是在周礼崩坏、秦政无根的困境中通过回溯古礼而更新出来的礼法创制，《朱子家礼》和《明夷待访录》则是为了适应日益平民化的新型社会而尝试的古礼更新。经学式宪法不是一代人的约法，而是历代祖先、圣贤、历史、文化的积累。《洪范》所谓无偏无党，王道荡荡。于是，一种非常困难的任务就摆到了共和国的法理学面前：如何动态地理解革命和宪法的关系，而不是把它们视为一对抽象的形式对立的东西。人民这个多头的王，他的意志和欲望可能比一头的君主和寡头的贵族更暴烈，更贪婪，更喜怒无常。这对一个囿于各种形式主义的现代法理思想和政治哲学教条的读者来说，都是无法理解的。

因此，孟子的王霸之辨其实要与同样反封建的法家思想一起看。这个传统可以一直上溯到先王伏羲和他制作的卦象。

九州以山川泽海为界，夏商五服、周九服皆以道里远近为计。中国人的时间观，如果一定要来概括的话，大概既不是线性时间，也不是循环时间，也许可以称之为往复的时间观。

要言之，王霸之辨的实质重心在行王道，而不在霸本身如何。封建和郡县是两种不同的礼法安排，也可以说一个主要是礼制的安排，一个主要是法制的安排，但两者有共同的地理基础。

既然在现代社会，只有人民共和才是大公无私的、贯通天人的、天下往归的，那么民主革命就不是革王道的命，而是王道的革命，也就是王道的更新赋形、重新受命。从这种现代迷信出发，诞生了一些政治正确但是失败的现代国家。当诸侯开始纷争而王道陵夷的时候，上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也。它是常经大道，天不变道亦不变，也是权变损益、与时俱进。

每当古今交接的过渡时代，人们都要大大扩展对于古代的想象。出于对时间阴影的惧怕——犹如希腊城邦市民对城郊森林的惧怕或犹太人对异族的惧怕——希腊人把时间敉平为一个环形的广场空间，基督教把时间照亮为一个一览无余的线性坐标，以为这样就可以纳入万民的历史和未来（黑格尔的历史哲学就是干的这个事情）。

什么时候忘了，什么时候它就会现身。同时，经学也不是与俗世有距离的宗教意义上的经典和经典解释学，而是直接进入国家政治生活、司法实践、教育和选举体系的经书。

孟子王霸之辨的深层含义，其实是反封建：当霸道不再能率领诸侯共尊京师，而是蜕变为毫无礼义可言的兼并战争，那么，超越霸道而直尊王道就成了正确选择。越是要创造前所未有的新事物，就越是要回到比通常印象中的古代还要古老的古代。

因为共和国的创建者是一个革命党，而在国家已经建立而革命尚未完成的时候，必须建立一种过渡性的法治状态，这便是初级阶段和中国特色理论产生的历史背景。周虽旧邦，其命维新：王道绝不会脆弱到只能依赖太监嫔妃群中的那个男人才能延续。共产党所谓理论联系实际、从群众中来，到群众中去、古为今用，洋为中用，就是王道传统的现代表现形式，虽然还不是自觉的表现形式。在这样的初筮告之后，理性的宪法作为初筮告的结果将代替再三渎而不告的人民意志，行驶统治的权能。

无论美国建国初期的联邦党人，还是为民国拟宪的康有为，都是大一统的公羊家，主张放弃春秋霸制。和历史上有过的其他神一样，人民神现身的时候，也会降下火、雷电和洪水。

（《公羊传》）而当诸侯分裂加剧，霸不过成为一种假号，有争霸之名而无尊王之实的时候，自然要像孟子那样进行王霸之辨了。建立宪政是革命结束的要求，也是结束革命的要求。

这个中介空间就是贵族的生存空间。从往复的时间思想出发来理解礼法和革命的关系，其政治哲学上的实质意义在于一种道学的正当性（legitimacy）概念。